История ислама в Центральной Азии (средневековое, новое и новейшее время). Ч. 3-я, - Р.Бобохонов

Но кто такие салафиты и как они появились в СССР, в России и в республиках Центральной Азии?

Есть разные определения "салафизма", но есть одно общее, универсальное понятие, которое точно ее характеризует и многие исследователи ислама с нею, на наш взгляд, могут согласиться. Это понятие: "чистый", "первоначальный", соответственно, "фундаментальный" ислам. Для того, чтобы найти этого "чистого", "первоначально" и "фундаментального" ислама, нужно вернуться к первоначальным истокам ислама, к временам 4-х праведным халифам, т.е. к так называемому "золотому веку" ислама. Это и есть классический "салафизм", который был в свое время разработан и предложен мусульманскому миру Ибн Таймией(1263-1328 гг.) и был использован в качестве идейного оружия его последователем Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом (1703 -1792 гг.). Согласно исламскому энциклопедическому словарю, "салафизм" можно рассматривать как "общее название религиозных мусульманских деятелей, которые в различные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины - "ас-салаф ас-салихун" ("праведных предков" - в переводе с арабского), квалифицируя как "бидъа" ("недозволенное нововведение" - в переводе с арабского) все позднейшие нововведения в указанных сферах" [131].

По мнению Ибн Таймия, существование Халифата обусловлено только религиозными целями. Авторитет Халифата зависит от халифа, вся деятельность которого опирается на шариат [132]. Действия халифа, вступающие в противоречие с Кораном, сунной и традицией первых благочестивых мусульман, дают мусульманской общине право на непослушание халифу. Во всех других случаях непослушание халифу равносильно бунту, считающемуся непростительным грехом [133]. Ибн Таймия полагал, что "государство весьма недолго существовало как идеальный Халифат", и "политическое единство исламского государства со временем трансформировалось в политический плюрализм многочисленных независимых эмиратов" [134]. Поэтому рано или поздно нужно вернуться к истокам ислама, где существовал этот идеальный Халифат.

Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб, который был учеником и последователем Ибн Таймия, спустя 500 лет путем вооруженной борьбы попытался реализовать идеи своего учителя. Он и Мухаммад ибн Сауд внесли решающий вклад в создании государство Саудовской Аравии и закрепления в ней идеи ваххабизма. Абд аль-Ваххаб тогда свое движение называл, как "салафия". Салафитские идеи Абд аль-Ваххаб заключались в следующем:

-"таухид" ("единобожие" - в переводе с арабского) – это поклонение и прошение только у Аллаха, а не у "вали" ("святых" - в переводе с арабского), недопустимость прошения около мавзолеев, мазаров и т. д. Также восприятие атрибутов Аллаха только согласно Корану и Сунне;

-отказ от "бидъа" ("нововведений" - в переводе с арабского), то есть всего того, чего не было в раннем исламе;

-"джихад" ("борьба" - в переводе с арабского) за очищение религии [135].

А.А.Игнатенко утверждает, что современные салафитские (фундаменталистские) группировки в своих мировоззренческих установках от представителей иных идейных течений в исламе отличаются, прежде всего, тем, что "в их учении… присутствуют два непременных, системообразующих, органично присущих салафизму положения – о такфире и джихаде. Такфир – это обвинение в неверии (куфр) всех тех, кто не согласен с салафитами. Причем, неверными (кафирами) признаются не только немусульмане, но и все те мусульмане, которые не следуют той, специфической интерпретации ислама, которую салафиты провозглашают единственно правильной. Такфир салафиты распространяют и на представителей власти в исламских государствах, на правоохранительные органы и силовые структуры и т.д. Другим системообразующим положением в идеологии салафитских группировок выступает особо интерпретируемое понятие джихада. Джихад ими трактуется как вооруженная борьба против кафиров (неверных), которая вменяется в обязанность каждому мусульманину. И поскольку кафирами объявляются все, кто не согласен с салафитами, то этот джихад ведется в первую очередь против мусульман, не согласных с его салафитской трактовкой" [136].

Теперь вернемся к вопросу распространение салафизма в советском и постсоветском времени. Распространение салафизма вызвало серьезные внутренние конфликты в целом ряде стран, в некоторых случаях спровоцировавшие гражданские войны. Наиболее уязвимыми перед ваххабизмом оказались исламские сообщества с низким уровнем религиозной грамотности. В то же время Советский Союз, считавшиеся одной из первоочередных целей "экспортной программы салафизма", долгое время был защищен от ее эмиссаров "железным занавесом" и его спецслужбы отмечали лишь единичные всплески экстремизма среди мусульман[137].

Ситуация радикально изменилась в конце 80-х годов, когда перестройка ослабила внешние границы СССР и на ее территорию через Афганистан пришли первые ваххабитские эмиры, основавшие свои ячейки в Таджикистане и Ферганской долине[138]. КГБ CCCР, доживший последнюю пятилетку, уже не имел возможностей завершить компанию по локализации этого течения, и в 1989 году ваххабиты появились на Северном Кавказе. Развитие "чистого ислама" шло исключительно быстрыми темпами[139]. Уже в 1990 году, как была отмечено выше, возникла проваххабитская Исламская партия возрождения, вокруг которой собрались наиболее радикальные мусульманские деятели, а в Таджикистане и Узбекистане тогда же были зафиксированы первые столкновения между ваххабитами и традиционалистами [140].

До 1994 года приоритетным регионом для функционеров "экспортной программы салафизма" являлась Центральная Азия, однако и в России их деятельность приносила ощутимых результатов. В 1991 году Саудовские благотворительные фонды предложили "бескорыстную" помощь ДУМЕС, однако их сотрудничество с этой структурой продлилось не долго. Через год муфтий Талгат Таджуддин отказался иметь какие-либо дела с арабскими "благотворителями", и они стали искать новых партнеров, появлению которых весьма поспособствовали раскол ДУМЕС[141].

Особые внимание зарубежные фонды уделяли образовательным программам, призванным воспитать радикальных имамов и сформировать из них новую генерацию духовных лидеров. С 1989 года молодые мусульмане Центральной Азии и Северного Кавказа сотнями отправлялись на учебу в зарубежные медресе в рамках арабских и турецких программ содействия возрождению российского ислама. Мусульманские централизованные структуры, испытывая острую потребность в образованном духовенстве, поддерживали такую практику, обычно выбирая учебные заведения, оплачивавшие своим студентам проезд, учебу, питание и проживание. В итоге большинство молодых людей попали в центры идеологической, а в некоторых случаях и комплексной подготовки "бойцов джихада". Некоторые из них не поддались на навязчивую агитацию и сохранили прежние убеждения, однако большинство согласились на роль миссионеров "чистого ислама". К середине 90-х годов сотни образованных и амбициозных радикалов начали возвращаться в Центральную Азию и Россию, формируя костяк салафитского движения[142].

Сходные процессы шли и в других регионах России. Духовное управление мусульман Республики Татарстан, региональные ДУМ Ульяновска и Ульяновской области, ДУМ Оренбургской области – Бугурусланский муфтият открыли собственные медресе, преподавание в которых осуществляли в основном арабы с сомнительной репутацией. В 1993 и 1995 годах были основаны медресе "Йолдыз" в Набережных Челнах и "Аль – Фуркан" в Бугуруслане, получившие печальную известность осенью 1999 года. С 1995 года в Дагестане и Чечне стали создаваться лагеря по комплексной (боевой и идеологической) подготовке боевиков, вербовавшие людей по всей стране[143]. Расцвет их деятельности пришелся на 1992-1999 гг., когда ставшая фактически независимой Чечня, попала под контроль исламских радикалов.

Миссионерская работа проводилась и среди действующего мусульманского духовенства. В первой половине 90-х годов многие муфтий и имамы были приглашены в страны Ближнего Востока, где им предложили весьма выгодное в финансовом плане сотрудничество. Некоторые из них соглашались, что позволило ваххабитам значительно ускорить свою экспансию. Особое внимание уделялось также прозелитизму среди этнических христиан, которым отводились роль наиболее надежного и боеспособного звена первичных ячеек – джамаатов[144].

Прямая вербовка сторонников дублировалась кампанией по изданию многочисленными тиражами и преимущественно бесплатному распространению религиозной литературы, в том числе экстремистского характера. Особенно в этом деле преуспели фонд "Ибрагим бин Абдулазиз Аль Ибрагим" и издательство "Бадр" выпустившие десятки книг, интерпретирующие ислам с точки зрения салафизма. Подобные книги издавались под эгидой ВКЦ ДУМР, ДУМ РТ и ряда других духовных управлений[145].

Как мы видим, возрождение ислама на постсоветском пространстве происходило под усиленным влиянием радикального (салафитского) течения. Более того, началась идеологическая борьба между традиционным и салафитским исламом повсеместно. Противостояние этих двух направлении в исламе привело общество (в республиках Центральной Азии и на Северном Кавказе) к состоянию гражданской войны. Для предотвращения этих конфликтов периодически возникала острая и необходимая потребность в диалоге между противоборствующими сторонами. Как практика показывало, именно диалог на всех уровнях помог решить (как было отмечено выше) проблему гражданской войны в Таджикистане, Нагорном Карабахе, Дагестане и Чечне[146].

Таким образом, нужно что-то делать с постоянным растущим влиянием салафитов на постсоветском пространстве и в этой связи опыт Таджикистана по приданию официального статуса ханафитской правовой школы, возможно, будет полезен не только для всей Центральной Азии, но и мусульманских республиках России. Возможно ли в рамках ныне существующих Конституции в постсоветских странах ограничить или запретить деятельность салафитских организаций? Таджикский опыт не противоречит Конституции самой РТ в этом вопросе? Там речь идет придание правового статуса одной из религиозных школ, но согласно своей Конституции Республика Таджикистан является светским государством, где религия должна быть отделена от государства. Такие и другие противоречия могут возникнуть в других постсоветских республиках, где проживает преимущественно мусульманское население. Например, многие нормы шариата, которые соблюдаются в Республике Чечни, противоречат Конституции РФ.

После распада СССР, который был светским государством, так и не был разработан принцип разделение полномочий религии и государства в постсоветских республиках. Согласно точку зрению некоторых европейских и российских политических элит, принцип разделения полномочий религии и государства невозможен в мусульманских странах, этот принцип реализуем только в христианских обществах. Но в мусульманском мире многие не согласны с этой точки зрения. Об этом подробнее можно прочесть в работах автора "Исламская общественная мысль о перспективах мирового развития" и "Западная общественная мысль об исламе и мусульманском мире"[147]. Поэтому республики с мусульманским населением находятся в поисках решению этой и других проблем, связанные с отношением Ислама и Государство.

Но есть группа западных стран и международных организаций, которые в рамках глобальной концепции "прав человека" проводят мониторинг постсоветских мусульманских обществ на предмет соблюдении права свобода совести и вероисповедании граждан. Во время этих мониторингов часто негативно оценивается современная религиозная политика в странах Центральной Азии, которая направлена на жесткий контроль религиозных процессов. Например, критический был оценен, выше упомянутый нами новый Закон Республики Таджикистан "О свободе совести и религиозных объединениях" принятый Парламентом РТ 5 марта 2009 г. В заявлении Миссии США при ОБСЕ по этому поводу говорится следующее: "Соединенные Штаты обеспокоены тем, что закон дает чрезмерную власть государству в вопросе контроля над деятельностью религиозных объединений. Отдельные положения закона предусматривают резкое увеличение минимального количества членов для регистрации религиозной организации, ужесточают цензуру религиозной литературы, запрещают проведение религиозных обрядов за пределами официально утвержденных для этого мест богослужения, накладывают ограничения на религиозную деятельность и обучение детей, требуют разрешения государства на контакт с верующими из других стран и создают условия для политического вмешательства в назначение имамов и деятельность мечетей. В целом, этот закон рисует мрачную картину обстановки с религиозной терпимостью в Таджикистане. Соединенные Штаты в полной мере понимают озабоченность по поводу религиозного экстремизма, а также необходимость комплексного решения этого вопроса. Однако мы считаем, что этот закон будет ограничивать свободу вероисповедания, приведет к изоляции религиозных меньшинств и, возможно, будет способствовать дальнейшему росту экстремизма"[148].

Следует отметить, что таджикское государство посредством этого закона получает больше власти в вопросе контроля над религией и религиозными учреждениями. Как же быть с известным постулатом, согласно которым в исламском государстве политика неотделима от религии? Этот постулат поддерживается всем религиозно-правовым школам в исламе, хотя ханафизм, по мнению некоторых таджикских исследователей, позволяет в определенном смысле секуляризовать политику без ущерба для мусульманского вероисповедания и делает ислам толерантными к собственному, культурному и цивилизованному многообразию. На наш взгляд, это ошибочное мнение, поскольку во всей истории ислама ханафия, как и другие религиозные правовые школы, всегда отражала сущность ислама – неотделимость религии от государства и политики. Если следовать этой логике, то в далекой перспективе возможны провозглашения исламского государства на территории Таджикистана и других республик Центральной Азии.

Представители исламской общественной мысли больше рассуждают о неотделимости ислама от политики. Например, известный идеолог мусульманского мира Юсуф Карзави так характеризует понятие политики в исламе: "Что нам делать? В том исламе, который послал нам Аллах, политика является неотъемлемой частью. Что мы можем, если ислам, который принес нам Пророк, не позволяет нам разделять, человеческую жизнь, интеллект, талантливость между Богом и королем и не делает разницы между ними перед законами. Обязательно надо говорить о том, что ислам без политики не ислам, если отделить политику от ислама, то это не ислам, а другая религия"[149]. Некоторые представители западной общественной мысли также поддерживают эту точку зрения. Например, американский исследователь Фитцжеральд пишет, что ислам не ограничивается одной религией, он является и политической системой, не смотря на то, что некоторые его последователи считают себя "цивилизованными и прогрессивными" и хотят отделить религию от политики, несмотря на то, что все исламские учения основаны на том, что религия и политика являются двумя неотъемлемыми частями друг друга и ни в коем случае неотделимы"[150].

В постсоветские годы в республиках Центральной Азии светские власти стоят перед сложной проблемой. С одной стороны надо ограничивать влияние различных исламских движений, контролировать религиозную жизнь, с другой стороны необходимо дать населению возможность, свободу в поиске религиозной идентичности. Но, на наш взгляд, нужно думать, не только о проблемах религиозной идентичности. Государствам Центральной Азии нужно создать условия для политической и социально – экономической самореализации населения.

Есть и другое обстоятельство. Представителям светского государства в Центральной Азии необходимо понимать, что в условиях сужения секулярного пространства защитником светского государства, прежде всего, выступает гражданское общество. В самих обществах, где усиливается процесс исламизации, в роли выразителей политических и социальных интересов различных групп населения выступает ислам и исламские организации. В качестве основных социальных агентов гражданского общества, как правило, выступают политические партии, независимые СМИ, НПО(Независимые правозащитные организации) и другие общественно-политические партии, которые в постсоветских обществах Центральной Азии ограничены в реализации своего возможностей или потенциала. Поэтому в условиях отсутствия возможности реализации своих политических, социальных прав и интересов в этих обществах, люди все чаще будут обращаться к религии ислам и посещать мечети. Но где гарантия, что в мечети люди получать достоверную, а не искаженную информацию, которая в свою очередь будет способствовать социальной дезориентации населения. Например, в Таджикистане после гражданской войны наблюдалась следующая картина: большинство бедствующее население (около 70%) для решения различных социальных и иных проблем все чаще стали обращаться за помощь к муллам. Даже при решении проблем со здоровьем, люди, стали ходить к муллам[151]. Это и связано с тем, что медицинские услуги во всей республике фактически стали платными и многие граждане не в состоянии оплатит свое лечение. Муллы, как правило, читают какие - то суры из Корана или же написанные суры заворачивают и выдают больному в виде амулетов для лечения всех видов болезней. В поисках урегулирования, каких – то психологических или межличностных отношений, многие люди также идут не к психологу, а к мулле. Наши информанты рассказывали, что некоторые граждане при краже личного имущества обращаются не в милицию, а к мулле, который должен при помощи какого-то заклинания способствовать возвращению этого имущества[152].

В процессе исламизации общества светский институт гражданского брака и семьи также находится под угрозой. Например, в таджикском обществе сегодня все больше распространения получает "никох" ("брак" в переводе с арабского). На основе этого мусульманского брака часто развивается многоженство, которое запрещено законом. Причем эта шариатская форма заключения брака имеет больше значения для новобрачных, чем официальный брак. Хотя государство старается, как то влиять на эту ситуацию, и муллы не имеют права заключать мусульманский брак без свидетельства о заключения брака в ЗАГСе, но все же эту тенденцию взять под контроль не удалось. Сегодня в таджикских СМИ поднимается вопрос о легализации многоженства. В СМИ также широко обсуждается проблема ношения традиционного исламского головного платка "хиджаба", ношения которой распространяется среди молодых девушек и женщин. Сегодня инструкцией Министерства образования Таджикистана студенткам и школьницам запрещено носить в учебных заведениях "хиджаб". Но желающих носит "хиджаб" в обществе становиться все больше. При этом увеличивается количество верующих, которые в пятницу посещают пятничную молитву. Приходя в этот день, в какое ни будь государственное учреждение, нередко может услышать, что тот или иной работник в рабочее время отлучился на пятничный намаз. На пятничный намаз в мечеть идут и студенты, прогуливая занятия и т.д. Возможно, в скором времени потребуется сделать это день, то есть пятницу официально, как в других мусульманских странах, выходным днем. Населения для обсуждения общественно, социально-политических тем, идут в мечеть. Именно в мечети обсуждаются все темы, которые имеют, какое-то значение для различных социальных групп. В мечети обсуждаются абсолютно любые темы, начиная от межличностных отношений и заканчивая глобальными темами международной политики и экономики[153].

Миграционные процессы, которые усилились в постсоветское время в Центральной Азии, в особенности в Таджикистане, Узбекистане и Киргизии, также имеют косвенное отношение к процессу исламизации современного центральноазиатского общества. О проблеме миграции подробнее можно прочесть в работах автора "Миграционные процессы в Таджикистане и Россия (ХХ в.)" и "Постсоветский Таджикистан и Россия. Миграционные процессы[154]. Миграционные процессы сильно повлияли на религиозную жизнь многих граждан республик Центральной Азии. В летное время, когда многие мигранты уезжают на заработки в Россию, количество прихожан в мечетях по всей Центральной Азии существенно уменьшается. Многие мигранты из региона, как правило, сельские жители, которые раньше строго соблюдали у себя дома нормы шариата. Когда они приезжают в Россию и попадают в городскую светскую среду, становятся более религиозными. Каковы причины этого явления? Следует отметить, что большинство мигрантов работают на больших строительных площадках, где уже действуют мусульманские общины. Они вынуждены вступить в эти общины, поскольку члены этих общин могут реально помочь новым братьям пор вере в первые месяцы их жизни на чужбине. Мусульманские общины в России формируются, как правило, из мигрантов – мусульман разных национальностей. Хотя и есть национальные мусульманские общины состоящих из одних таджиков, узбеков и т.д. Но во время коллективного намаза и празднования религиозных праздников национальные границы стираются и все объединяются, чтобы провести время вместе. Таким образом, мигрант, вступая в мусульманскую общину, продолжает соблюдать свои национальные и религиозные традиции в новых социальных условиях. Но среди тех, кто раньше ежедневно соблюдал нормы шариата на Родине, некоторые прекращают читать намаз, объясняя это тем, что нет для этого времени и подходящих условий[155].

Некоторые мигранты, работая в разных городах России и наблюдая безработицу, алкоголизм и наркоманию среди местного населения, становятся более ответственными и верующими.

Есть и другой пример, касающиеся мигрантов, которые работают в таких городах, как Казань, Уфа, Астрахань, Екатеринбург и т.д., где функционируют крупные мусульманские общины. Наличие религиозной инфраструктуры в этих городах способствует росту религиозное сознание мигрантов из Центральной Азии[156].

Следует отметить, что миграция увеличивает покупательную способность мигрантов, что позволяет им на заработанные деньги приобретать новые коммуникационные технологии, использовать интернет, видео, спутниковые антенны. Многие мигранты стали посещать социальные сайты "Фейсбук", "Вконтакте", "Одноклассники" и т.д., где активно включаются в обсуждении разных религиозных проблем. Боле образованные и "продвинутые" мигранты периодически посещают исламские сайты на разных языках по всему миру.

Миграционные процессы в Центральной Азии также способствовали разделению труда между мужчинами и женщинами. Многие традиционные мужские обязанности стали выполнять женщины. На плечах женщин также легла главная ответственность по воспитанию и образованию детей. Это возлагает на нее еще большую ответственность, в том числе и религиозное воспитание детей. Женщины также вынуждены заниматься религиозным воспитанием детей. Отсутствие дома главы семьи, запрет посещать мечети, вынуждают женщин обращаться к местным муллам, чтобы дать религиозное образование своим детям. Как правило, религиозные школы, где преподают местные муллы, запрещены властям и находятся в нелегальном положении. Как было отмечено выше, многие дети из этих школ постепенно попадают в различные радикальные секты ислама[157].

В процессе исламизации современного центральноазиатского общества постепенно усиливается роль политического ислама. В республиках Центральной Азии, за исключением Таджикистана, политический ислам – как новое явление и политическая сила пока еще находится на стадии формировании. В Таджикистане, как было отмечено выше, политический ислам накануне, в ходе и после гражданской войны окончательно формировался и сегодня выступает как самостоятельная политическая сила[158].

Политический ислам в постсоветской Центральной Азии использует в своих целях, прежде всего, нарастающего социального протеста населения. Сегодня в республиках региона существуют множество очагов социальной напряженности, бедность и чудовищная коррупция. Политический ислам, активизируя свою деятельность, разрабатывает исламистские проекты, которые могут быть использованы как орудие социального возмездия. Эти проекты помимо возрождения ислама, предлагают решению многих других проблем социально-экономического и духовного характера[159].

Есть и другая альтернатива развития для стран Центральной Азии. При создании соответствующих условий для развития и укрепления НПО, политических партий в транзитных обществах, независимых СМИ государство, как показывает международный опыт, может получить возможность управлять социально-политическими процессами, а также возможность для устранения очагов социальной напряженности. Для этого нужно всего лишь создавать условия для развития демократии.

При этом сейчас росту влияния ислама во многих транзитных обществах Центральной Азии пока никто и ничто не препятствует. Поэтому возникает вопрос: может ли развитие и укрепление демократии западного образца стать альтернативой возрастания роли ислама и нужна ли вообще демократия, как западноевропейская ценность, странам Центральной Азии? Сегодня многие верующие уверены, что только исламские принципы способны решить их социальные проблемы. Во многих странах Центральной Азии у различных слоев населения нет возможности для отстаивания своих политических прав демократическим путем, так как авторитарные режимы не заинтересованы в развитии демократических институтов. При этом нет и самой основы для демократического развития - устойчивого среднего класса. Этот класс мог бы появиться, если государство в странах Центральной Азии поддерживало развитие малого и среднего предпринимательства. Средний класс рассматривается в постсоветских обществах, как угроза существования авторитарных режимов. Сегодня в отсутствии плюралистического политического поля в некоторых странах Центральной Азии, ислам, возможно, может стать платформой или инструментом для выражения социального протеста бедствующего населения. В этом случае, на наш взгляд, будет увеличиться политическое значение ислама в современных центральноазиатских обществах. Ислам, в этой ситуации покажет и другую свою сущность - ведь ислам это не только религия, это еще и политическая доктрина[160].

Исходя из этого, можно прогнозировать, что у большинства политических режимов в Центральной Азии в перспективе, на наш взгляд, есть следующие возможности для контроля за усиливающейся ролью ислама в странах региона: легализация умеренных исламских движений, например как была легализована Партия исламского возрождения в Таджикистане, а также выдвижение государством инициатив по возрождению ислама, как например объявление ханафитского мазхаба официальным течением ислама в Таджикистане. Это было сделано таджикским государством для того, чтобы ограничит возможности распространения иных исламским течений, например салафизма в таджикском обществе. В этом случае ислам, возможно, интегрируется в национальную идеологию. Но что делать в этом контексте с принципом секуляризма в таджикском государстве? Другой путь - это борьба радикальными мерами против роста влияния ислама в обществе. Но этот "секулярный экстремизм" государства может провоцировать рост религиозного экстремизма. Есть также и третий, альтернативный путь развития - это формирование устойчивого гражданского общества[161].

Сегодня республикам Центральной Азии необходимо развивать нормативно-правовую базу, которая создаст условия для взаимодействия органов государственной власти, структур местного самоуправления с религиозными институтами в деле противостояния растущей активности религиозного экстремизма. В сфере отношений с религиозными организациями республики региона должны работать в следующих направлениях:

- государству необходимо поддерживать атмосферу взаимоуважения и диалога в обществе.

- содействовать совершенствованию законодательства, направленной на профилактику проявлений религиозного экстремизма, религиозной нетерпимости и т.д.

- необходимо совершенствовать механизмы государственного контроля по соблюдению законодательства со стороны религиозных учреждений.

-необходимо создать условия для сотрудничества существующих структур гражданского общества с религиозными учреждениями для решения социально значимых проблем общества.

- необходимо создать условия для распространения в общеобразовательных учреждениях знаний об истории вероучений, то есть в целях развития терпимости и толерантности к другим религиям, в общеобразовательных учреждениях необходимо ввести предмет "Введение в религию". Этот предмет должен быть изложен в нейтральной и объективной форме. Например, сегодня в Таджикистане в школах уже преподается предмет "Религиоведение", но он в основном посвящается исламу.

- необходимо создать правовое поле, для интеграции религиозных учреждений в сферу оказания социальной помощи социально уязвимым слоям населения. Как всем известно, в мечетях аккумулируется финансовые пожертвования мусульман, но никто не ведет учет этих средств и неизвестно, как эти средства расходуются. Возможно, нужно разрешить религиозным учреждениям создавать благотворительные организации, чтобы их деятельность была направлена на решение социально значимых проблем общества.

- государству необходимо разработать механизмы сотрудничества государственных структур и религиозных учреждений по вопросам профилактики наркомании, алкоголизма и т.д.

-необходимо создать правовые условия для получения религиозного образования в религиозных учреждениях. Сегодня дети иногда по своей воле, иногда по воле родителей идут частным порядком к муллам или в нелегальные медресе для получения религиозного образования. Условия преподавания и ее качество ни кем не проверяется. Нужно сказать, что бытовые условия учащихся, образовательный процесс, профессионализм религиозных преподавателей не всегда отвечает образовательным, архитектурным и санитарным нормам. Другой проблемой в этой сфере является, отсутствия желания у религиозного духовенства к реформам религиозного образования, так как оно опасается, что в результате этих реформ может потерять свой статус, положение и комфорт.

- государственным органам необходимо изучать международный опыт в сфере религиозного образования, в вопросе подготовки кадров для религиозных учреждений, разработки методики преподавания основ религии и т.д.

- государству и гражданскому сектору необходимо использовать потенциал СМИ в распространении истории религии, современных религиозных процессов в обществе. Это в первую очередь касается, производства телевизионных и радиопрограмм, создание сайтов интернета на национальном языке и т.д. В центральноазиатском обществе назрела необходимость в развитии специфической журналистики, которая будет ориентироваться на объективное освещение религиозных процессов в обществе. Такое информационное сопровождение отношений государства и религии, позволит сторонам принимать правильные решения по проблемам, существующих в их взаимоотношении.

- государству необходимо проводить постоянный мониторинг религиозных процессов. Это, прежде всего, проведение социологических исследований по вопросам отношений государства и религии, отношения граждан к институту религии и т.д.

- государству необходимо также разработать механизмы взаимодействия религиозных организаций с силовыми структурами, по проведению профилактических работ и по предупреждению правонарушений среди населения. Необходимо также воспитывать сотрудников правоохранительных органов в духе веротерпимости и толерантности. Сегодня центральноазиатские газеты пестрят информацией о том, что сотрудники силовых структур применяют физическую силу по отношению к подозреваемым в незаконной религиозной деятельности.

- гражданскому сектору нужно работать с религиозными учреждениями в области воспитания лидерских качеств женщин. Сегодня в центральноазиатском обществе основная тяжесть социальной ответственности лежит на плечах женщин. Это связано, прежде всего, с миграцией мужской части населения за пределы страны в поисках заработков. Это означает, что решением каждодневных социальных и экономических проблем семьи во многих семьях мигрантов занимаются женщины. Поэтому осуществление проектов по повышению роли женщины в обществе и развитие ее лидерских качеств, позволит решить многие проблемы современного центральноазиатского общества. Важно довести до общества и, прежде всего, до самих женщин, что ислам не ограничивает права женщин на экономическую и политическую самореализацию[162].

Подробнее об истории ислама в постсоветской Центральной Азии можно прочесть в работах автора "Ислам в Постсоветском Казахстане", "Ислам в постсоветском Узбекистане", "Ислам в постсоветской Туркмении", "Ислам в постсоветском Таджикистане", "Ислам в постсоветской Киргизии", "Ислам и власть в постсоветской Центральной Азии" и т.д.[163].

Заканчивая эту работу, мы вынуждены сообщить, что после парламентских выборов в начале 2015 года в Таджикистане произошли очень серьезные события, затрагивающие религиозную жизнь общества. Началась борьба светской власти против ислама во всех сферах жизни. Борьба имела, прежде всего, идеологический характер и велась против исламизации таджикского общества и политизации ислама в республике. К осени 2015 года была закрыта ПИВТ и ее структуры по всей республике. Какова будет религиозная ситуация в республике в обозримом будущем, пока не ясно и непредсказуемо. Исследования автора по этой и другим темам, касающиеся истории и культуры народов Центральной Азии в дальнейшем будут продолжены.



Источники и литература


1.Бобохонов Р.С. Ислам и власть в постсоветской Центральной Азии//http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1373785620.

2.Бобохонов Р.С. Обычное право горных таджиков и Римское право. Исторические параллели//http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1439413380; Бобохонов Р.С. Нормы обычного права в общественной жизни горных таджиков (XX в.) // Политика и общество. - 2012. - № 3 (93). - С. 119-132.

3.Бобохонов Р.С. Ислам и политическая борьба в Центральной Азии. //Центр изучения Центральной Азии, Кавказа и Урало-Поволжья Института востоковедения РАН//http://central-eurasia.com/?uid=2465.

4. Бартольд, 1896; Бобринский, 1903; Вамбери, 1868; Гаури, 1843; Ишаны.., 1911; Крымский, 1896; 1902; 1903; Лавров, 1912; Лыкошин, 1899; Материалы.., 1899; Наливкин, 1899; Остроумов, 1901; 1907; 1912; 1914; Семенов, 1913; Смирнов, 1899; Щекин, 1893 и т.д.]. Бартольд В.В. Мусульманская наука в Мекке, Ташкент, 1896 - 158 с.; Бобринский А.А. Дорожные записи, сделанные во время путешествия по Памиру. М., Древности восточные, Труды Восточной комиссии Императорского Московского археологического общества, Т.2, вып.3, 1903, с.218-219; Вамбери А. Путешествие по Средней Азии. М.,2003. -320 с.; Гаури И. Ислам в его влиянии на жизнь его последователей. Ташкент, 1848/3/XII. - 578 с.; Ишаны суфийского преемства. Выдержки из "Хезикетуль асфия", пер. с персидского: Мулла Абду Гани. Ташкент, Вестник ташкентской офицерской школы восточных языков при штабе Туркестанского военного округа, вып.2., 1911. – с.37-56; Крымский А.Е.История мусульманских народов. Ч.1.М., 1902. – 296 с.; Крымский А.Е.История мусульманских народов. Ч.2.М., 1903. – 196 с.; Крымский А.Е. Происхождение суфизма. М., Древности восточные, Труды восточной комиссии Имп. Московского археологического общества. Т.2, вып.1, 1896. –с.95-97; Лавров М.В. Распространение ислама в пределах нынешнего Туркестана. Ташкент, 1912. – 64 с.; Лыкошин Н.С. Роль дервешей в мусульманской общине ташкентских туземцев. Ташкент, Сборник материалов для статистики Сыр-Дарынской области.Т.7,1899. С.94-115; Материалы по мусульманству. Вып. 1-6.Ташкент, 1898-1899; Наливкин В.П. Ислам и закон Моисея. Самарканд, 1899. -93 с.; Остроумов Н.П. Исламоведение. Введение в курс