Выбирал ли казахский народ своих ханов?

Недавно на страницах газеты Central Asia Monitor был опубликован материал, в котором культуролог Зира Наурзбаева и политолог Данил Бектурганов поделились своими размышлениями об «особенностях казахского менталитета», о «казахской демократии». Мне бы хотелось высказать собственные мысли на сей счет. Начну с темы демократии.

«Очевидное» и сомнения

Зира Наурзбаева пишет: «Очень части люди, пишущие на подобные темы (о национальном характере казахов – С.А.), откровенно ошибаются - либо в корыстных целях, либо потому, что руководствуются стереотипами российских и советских имперских представлений о казахах. Один из таких стереотипов, особенно эксплуатируемый, - это отсутствие в прошлой культуре казахов демократии, отсутствие у рядового члена традиционного общества собственного мнения по общественным проблемам, извечная «казахская покорность» (выделено мной – С.А.).

Признаться, я тоже с большим сомнением отношусь к декларациям о «казахской» или «степной демократии», о свободе индивида в традиционном обществе, хотя не утверждаю, что казах, кем бы он ни был, не имеет собственного мнения. Высказывание о «корыстности» и подражательной «стереотипности» подобных сомнений я оставляю без внимания как не имеющее отношения к предмету дискуссии.

Итак, если говорить о «казахской» или «степной демократии» серьезно и по существу, то вопрос состоит не в том, имел ли «рядовой казах» свое мнение или нет, был он «покорным» или гордым, а в том, как понимали казахи природу слова. Иначе говоря, являлось ли слово простым коммуникационным средством, как сегодня, или оно имело для наших предков иное значение?

Казахи называют слово «священным даром». Если так, то можно ли предположить всерьез, чтобы «священное» даровалось первому попавшемуся индивиду? Насколько обосновано предположение, что со «священным» наши предки обращались просто и банально, т.е. «демократически», выражаясь языком современного культуролога?

Затем, можно ли использовать само выражение «рядовой казах» без уточнения его социально-правового, ритуального, религиозно-мистического аспектов? Насколько согласуется гипотеза о политически активном индивиде с традиционными представлениями казахов о человеке? Существует ли вообще словосочетание «рядовой казах» на казахском языке?

Наконец, есть ли связь между словом и властью? Между словом и властью, с одной стороны, и пространственной локализацией места осуществления этой власти – с другой? Если «да», то каковы принципы и характер такого синтеза? Рассуждать о «степной демократии», не имея ответа на все эти вопросы, просто наивно.

Возможно, у Зиры Наурзбаевой имеются весомые аргументы в обоснование тезиса, поэтому прошу выразить их более эксплицитно. Со своей стороны, я обещаю ей ответить отдельной статьей.

Рождение мифа

Миф о «степной демократии» появился с легкой руки писателя Мухтара Магауина. В книжке «Букварь казахской истории», вышедшей в 1995 году на казахском языке, он выдает эту идею без всяких претензий на научность. И потому, очевидно, сам не ожидал, на какую благодатную почву упадут семена сотворенного мифа. 

Писатель начинает с постановки вопроса: какая система передачи власти лучше – монархическая или выборная? Безусловно, считает он, выборная лучше. Если следовать монархической традиции, то не исключено, что на трон взойдет либо умалишенный, либо ребенок несмышленый, не готовые нести бремя власти. Другое дело – выборы, пишет он. При выборной традиции власть всегда достается самому достойному, наиболее подготовленному. И главное – хан избирается всем народом, т.е. «демократично»!

Такова суть сказанного. Неважно, что в реальности проигравшие кандидаты отказывались признавать легитимность власти избранного хана и что в таких случаях «степная демократия» балансировала на грани хаоса; что достойному и деятельному султану казахские родоправители предпочитали слабовольных или просто глупых. Эти противоречия не очень беспокоят писателя, поскольку ему кажется, что проблемы разрешаются оговорками на досадные исключения из правил, указанием на психологию отдельных претендентов и избирателей. Сам же институт выборов ханов, по его мнению, был безупречным.

Уместно вспомнить в этой связи слова профессора Т.И. Султанова о том, что «порядок выборности» в практике престолонаследия не стал «ни единственным, ни основным» политическим порядком в улусах чингизидов. В книге «Чингиз-хан и чингизиды. Судьба и власть» он отмечает, что «уже на начальных этапах ее истории главной проблемой была проблема соотношения между правом и силой, что, в свою очередь, явилось естественным следствием отсутствия в стране строго фиксированных правил о порядке избрания хана».

Как следствие, после смерти каждого государя разворачивалась борьба за престол между отдельными партиями царевичей и эмиров, и способом решения этих споров «нередко становилось поле боя». Эти слова профессора Т.И. Султанова без труда можно проиллюстрировать примерами из любого учебника истории Казахстана.

Разумеется, народ никакого участия в этих выборах не принимал, ибо согласно традиционным представлениям казахов, решение общественных проблем считалось естественной привилегией «ел агалары», т.е. «отцов народа». Слово «ага» переводится как «старший брат» и как «отец». И когда эти лица останавливали свой выбор на кандидатуре того или иного султана, то объявляли о принятом решении родоправителям других, менее влиятельных, родов и родовых подразделений с указанием места и времени «поднятия хана на белой кошме». Народ приезжал на место церемонии без всякого приглашения – как на той или поминки, т.е. как на зрелище.

Превращение мифа в "науку"

Указанные факты и сомнения не помешали, однако, академику С. Зиманову довериться мифу и заимствовать идею целиком. Так, в статье «К оценке казахского права в истории мысли» он придает мифу статус «науки» и, дабы такая метаморфоза выглядела наукоподобной, расширяет масштабы сравнения, сопоставляя «казахское право» с «восточными тираническими формами правосудия и наказания». Академик приходит к выводу, что «казахское право» было «справедливым, народным и человечным», поскольку, по его словам, в этом праве не было «уголовного преследования, лишения свободы и тюрем «зинданов»! А «смертная казнь применялась очень редко и считалась исключительной прерогативой общего собрания народа».

К «исключительной прерогативе народа» я вернусь ниже. Начну же с анализа метода. Как известно, две системы никогда не бывают идентичными, поэтому всегда есть возможность сравнения схожих элементов. Но могут различаться условия их функционирования, иногда кардинальным образом. Поэтому ученый, осуществляющий подобный анализ, должен разработать такой метод, чтобы условия для сравнительного изучения были достаточными и легитимными.

Если исходить из такого принципа, то в качестве исходной точки мы бы взяли посыл, что и кочевое общество казахов, и деспотические режимы восточного типа относились к традиционному типу обществ. Но в таком случае обнаружилась бы совершенно обратная картина: что ни в первом, ни во втором случаях закона как такового вовсе не существовало, поскольку права и свободы членов общества целиком и полностью зависели от воли влиятельных родоначальников в первом случае и от воли деспота во втором. 

Что касается «народности», «человечности» казахских правовых обычаев (что виновных в зинданы якобы не сажали), то такой вывод делается академиком вследствие элементарной путаницы. Он принимает технические средства содержания осужденных за юридические концепции судебных систем, т.е. технику путает с идеей. Поэтому корректнее было бы сказать, что казахские родоправители не сажали людей в зинданы не потому, что были очень привязаны к соплеменникам, но потому, что такое наказание технически было невозможным. Они просто не могли перевозить зинданы на верблюдах. Иначе говоря, образ жизни не позволял, а не потому, что «казахское право» было более гуманным или демократичным.

Казахские елбасы с радостью лишили бы не только свободы, но и жизни любого соплеменника, если бы их собственные права не зависели от этих же соплеменников.

Дело в том, что в сегментарном обществе казахов, где каждый род и племя жили по своим правовым обычаям, права родоправителя напрямую зависели от числа кочевавших с ним «сородичей». Чем большее число людей кочевало вместе с ним, тем сильнее был военный потенциал рода!

Сильнее был род – больше было прав, больше скота. Меньшее число кочевников следовало за ним – меньше было прав, меньше скота. Поэтому каждому претенденту на общественное влияние, авторитет и власть было важно капитализировать число соплеменников. Возможно, это было даже важнее, чем капитализация богатства. Такой представляется реальная связь между техникой наказания преступников и характером правовых систем двух обществ. Поэтому, заключая, мы можем сказать, что тезис С.Зиманова о «степной демократии» является идеологическим дискурсом чистой воды, не имеющим ничего общего с наукой.

Но как бы то ни было миф получил в дальнейшем самостоятельную жизнь, напоминающую «архитектуру» хозяйственных построек некоторых казахских аулов, когда к наклонившемуся набок старому сараю пристраивают «новый», еще более жалкий и убогий; а к нему третий, а затем и четвертый... и все из бросового материала. Так, к мифу о «степной демократии» философ А.Нысанбаев «пристроил» тезис о «демократичности суда», юрист К. Мами – о «гласности кочевой демократии», историк М. Магзумов – о «демократичности» власти, политолог К. Назыханов – о «равенстве» и «братстве» как черте «степной демократии», и, наконец, культуролог З. Наурзбаева – о «казахской демократии».

Декорации и персонажи

Размышляя о характере того или иного политического режима, обычно исходят из того, кто, где и как принимает политические решения. Последуем этой логике и проанализируем один пример. Можно, конечно, умножить их число, но для легитимизации наших сомнений ограничимся пока одним.

В романе «Абай жолы» Мухтара Ауэзова есть эпизод, где описывается момент вынесения приговора (казнь через повешение) Кодару и его невестке, обвиненным в сожительстве. В разговоре принимают участие восемь человек: Кунанбай, Божей, Байсал, Суюндик, Каратай, Майбасар, Абай и Жиренше. Кунанбай задает вопросы, а присутствующие отвечают и, если есть сомнения, задают встречные. Никто никого не подавляет ни авторитетом, ни властью. Кажется, всех заботит одна цель – вынести справедливый приговор и наказать виновных честно, по-родственному, по степной традиции.

Такова видимая часть сцены. Если «прочитать» сюжет в таком статичном виде, то любой культуролог, политолог или юрист сможет упрекнуть меня в субъективности, в предвзятости мнения, поскольку указанные элементы как бы свидетельствуют о коллегиальности и коллективности принимаемых решений, т.е. о «демократии в прошлой культуре казахов». 

Но так кажется только на поверхностный взгляд, поскольку под таким углом зрения невозможно увидеть скрытые «сценические» детали, созданные драматургом, т.е. в данном случае казахскими народными обычаями.

Мизансцена народных обычаев

Я употребил некоторые термины, чаще используемые в театральном искусстве, чем в этнологии. Причину такого заимствования я объясняю тем, что «серьезный» разговор казахов по форме очень похож на театральное действие, когда задумка представления раскрывается лучше, если смотреть на него в перспективе мизансцены, т.е. как на последовательное развертывание серии кадров, связанных между собой динамичным взаимодействием и единством.

Применительно к нашему сюжету это означает, что при изучении интересующего нас обычая нужно фиксировать, когда, у кого, с участием каких лиц ведется беседа; кто, как, в какой последовательности говорит (или молчит); знать социальную дистанцию между «судьями» и виновными, а также социальный статус каждого; структуру, тип языка и языковые отношения между участниками беседы. Если смотреть на знакомую сцену под таким углом зрения, то можно отметить следующее:

Разговор проходит в юрте самого Кунанбая, т.е. в политическом и ритуальном центре всего рода Тобыкты. В такой юрте не ссорятся, стараются даже не повышать голоса, чтобы не оскорбить «священный» шанырак хозяина.

Локализация беседы в юрте самого Кунанбая позволяет ему контролировать не только тональность разговора, но и организовать структуру беседы и состав участников. В обсуждении принимают участие восемь человек, из которых всего четверо имеют «право голоса»: Кунанбай, Божей, Байсал и Суюндик. Абай и Жиренше не имеют «права слова», поскольку, согласно обычаю, когда старшие говорят, младшие молча слушают. Каратай как нейтральное лицо присутствует в качестве «общественного свидетеля»: потом он расскажет «чужим», как все происходило. В юрте сидит и Майбасар, прямой родственник Кунанбая. Но он тоже не вмешивается в разговор. 

В ходе обсуждения Божей и Байсал отказываются защищать обвиняемых, ибо не то место, считают они, чтобы «душу положить». Смысл метафоры в том, что Кодар не приходится им прямым родственником. О важности связи между социальной дистанцией и моральными обязательствами казахов я уже писал в статье о «казахской государственности». Поэтому, согласно обычаю, они не могут выступать более решительно и энергично, чем Суюндик – прямой родственник Кодара. Но и Суюндик не заступается за «грешников». «Народ – твой, тебе и решать», говорит он, оставляя решение судьбы виновных на усмотрение одного Кунанбая.

Итак, в реальном обсуждении и принятии решения о смертной казни через повешение двух членов общества участвуют всего четыре человека, полностью отделившись от народа и за закрытыми дверями. В течение всего разговора в юрту никто не заходит. Отсюда напрашивается первый вывод: этнографические данные расходятся с мнением С.Зиманова о том, что «смертная казнь считалась исключительной прерогативой общего собрания народа». 

В трагедии Мухтара Ауэзова «Енлик-Кебек» есть аналогичная сцена, когда тобыктинцы должны решить – отдавать Кебека на расправу матаевцам или нет. Прежде чем приступить к обсуждению вопроса, «влиятельные» аксакалы рода удаляют из юрты всех присутствующих и остаются всего лишь вшестером. Они все и решают. Об участии женщин и молодежи не может быть и речи. Когда один из джигитов заходит в юрту, чтобы передать мнение других джигитов, ожидающих решения аксакалов, то последние просто прогоняют его, упрекнув в «наглости» и «своеволии». 

Далее. Разговаривают они ночью, как если бы слушали толгау – сакральные напевы. И не случайно: проступок двух оценивается ими как святотатство, т.е. не как сексуальная связь в собственном смысле слова, но как религиозное отступление. Это видно в пронизанности всего хода обсуждения духом религиозной мистики.

Так, Кунанбай говорит намеками, иносказательно, и даже тринадцатилетний Абай не улавливает смысла слов. Это – специфическая форма языка, практикуемая в особой ритуальной ситуации: например, в случае смерти человека, когда избегают произносить как само слово «смерть», так и имя умершего. Из такого кризиса выходят коллективным «очистительным» обрядом, что мы увидим немного ниже.

Длинный монолог Кунанбая напоминают Абаю напевы баксы (сарын), а диалог между взрослыми – борьбу двух взаимно «завораживающих» и «околдовывающих» сил (арбасым). Только в этой мистификации языка видно напряжение диалога, скрытая конфронтация мнений. Но использование намеков, иносказаний позволяют скрыть лицо этой конфронтации, ибо не называть вещи своими именами значит не противоборствовать открыто, т.е. не обидеть.

Вся мизансцена «судебного разбирательства» организована так, что только Кунанбай один знает, как выйти из кризиса, ибо знание, которым обладает он, несравненно выше как по силе сакральности (ибо он опирается на авторитет «шариата» вместо веры в обычаи предков), так и по статусу источника шариатской интерпретации – меру наказания определил городской хазрет.

Итак, весь комплекс элементов мизансцены позволяет Кунанбаю устанавливать такой порядок языковых отношений, что он получает привилегию задавать вопросы, тогда как другие обязаны отвечать. Иначе говоря, будучи «одним из равных», Кунанбай становится «первым среди равных» и выступает в качестве судьи, т.е. власть осуществляющего, в то время как другие принимают роли свидетелей или ответчиков.
Мы не видим здесь ни одного механизма, функцию которого могли бы характеризовать как судебную или политическую, правовую или религиозную.

Таким свойством они не располагают в отдельно взятом виде. В отдельности они напоминают обычный разговор аульных аксакалов. Но в динамике, в перспективе мизансцены, как я условно выразился, они приобретают характер того, что мы называем авторитарной властью.

Что касается роли народа, то он отстранен от участия в «судебном разбирательстве», от общественной жизни. Нет ни выражения сомнений, ни открытого протеста вынесенному приговору, хотя единодушия вовсе не было. Вернее, «протест» выражался в том, что некоторые попытались незаметно ускользнуть с места казни, но Кунанбай заметил их и велел участвовать в совершении коллективного ритуального «очищения» - забросать камнями тела казненных.

Законы жанра, или Как организовать традиционную власть

Так же как художник творит по законам жанра, так и обычаи народа находят свои смысл и оправдание в традициях, в системе ценностей и социальных институтов, стоящих на их защите.

Выше я упомянул о месте разговора, о половозрастном и социальном составах собеседников, о структуре и организации их беседы. Теперь настала пора сказать несколько слов о более широких понятиях, которые служат опорой при организации традиционной власти. Коротко остановлюсь на пространственном представлении казахов и его связи с некоторыми видами языкового и социального поведений.

Отмечу прежде всего, что существует очевидная корреляция между пространственной локализацией беседы и формами языкового и социального поведения.

У казахов всякий важный разговор происходит в юрте. Не по соображениям комфорта, но из стремления поставить участников беседы в ритуальные рамки – «священный» шанырак хозяина надо уважать! Если посредине поставить голову жертвенного животного, то «резина» самоконтроля сжимается еще сильнее, так что каждый присутствующий следит за своим языком, жестами и мимикой.

В юрте производятся наиболее важные формы народного фольклора: здесь отдается благословение, рассказываются легенды и предания о «героических» деяниях предков, интерпретируется шежире. Если производителями сакральных форм языка являются, таким образом, влиятельные аксакалы и карасакалы, заседающие в юрте, то потребителем этой «продукции» является все общество, остающееся вне юрты и зависящее от первых как потребитель сакрального слова. Например, нельзя начинать новое предприятие, не получив благословения аксакалов.

Но чем дальше мы удаляемся от юрты, тем слабее становится социальный контроль, тем больше теряет в цене слово. Так, потребление всех форм устрой литературы, производимых женщинами и молодежью, пространственно локализовано вне юрты или на окраине аула. Там, за территорией аула, молодежь поет, играет и развлекается, вступает во внебрачную половую связь.
Слово (обещание, клятва), сказанное вне юрты, называется «поверхностным», «несерьезным», поэтому узы моральных обязательств, связывающие двух и более лиц обещанием вне юрты, развязываются очень легко. А далеко за аулом, в безлюдной степи – айдала – слово вообще теряет смысл. Типичным героем безлюдной степи является Алдар Косе – степной инкогнито: жулик и мошенник.

Таким образом, пространство «вне дома» - это зона неопределенности, непредсказуемости, небезопасности, а потому совершаемые там социальные акции имеют коннотацию «несерьезных», «необдуманных», даже «смешных». По этой причине, кстати, так трудно нас, казахов, вытащить на периферию социального пространства. Например, на митинг за кинотеатром «Сары-Арка».

Другое дело – юрта, а шире – всякий административный, политический центр, резиденция главы государства. Последняя – это в высшей степени символически интенсивная точка социального пространства. Потому так гипнотически действует прием в «Ак-Орде» на наших «уважаемых» аксакалов, в некотором роде даже «оппозиционно» настроенных. Разумеется, власть предержащие умело манипулируют этим. Но это тема другого разговора.

«Плутовство» обрядов, или Секреты фаллократии

«Фаллократией» называется политический режим, где власть принадлежит исключительно мужчинам. Но демократия, сказали мы, немыслима без участия в общественной жизни другой половины общества – женщин. Как сочетать эти крайности в одном тезисе? Для этого изучим положение женщин через анализ предписанных им ритуальных ролей.

У казахов есть обычай оплакивания умерших, называемый «жоктау». Он совершается исключительно женщинами в случае смерти исключительно мужчин. Обряд предписывает, чтобы при оплакивании жена умершего распускала себе волосы и царапала лицо, как сообщают источники, «до крови».

Плачут не все время, а тогда, когда в юрту заходят выражающие соболезнование. Они приходят не все разом, но группами или индивидуально. Поэтому каждый раз, когда кто-то заходит в юрту, в дом, плач начинается заново. Пока женщины плачут, мужчины сидят в соседней комнате тихо. Затем, подождав некоторое время, один из них обращается к женщинам: «Прекратите, пожалуйста, плакать! Будьте теперь терпеливы. Умершего уже не вернешь. Пусть почитают Коран!». Женщины постепенно понижают голос, а после начала чтения молитвы прекращают плач вовсе. Заходит кто-то другой, и все начинается заново. Теперь сделаем наши выводы:

Во-первых, женщины не допущены к чтению молитвы, т.е. исключены из сферы производства высшей формы фольклорного текста – сакрального. Они являются лишь простыми потребителями. Обрядовый плач «жоктау», который они производят «монопольно», понижен в цене, девалоризирован по отношению к чтению молитвы, считающемуся атрибутом исключительно мужской ритуальной роли.

Во-вторых, ритуальный статус женщин детерминирован их ритуальной ролью, а не интеллектуальными или иными качествами. К примеру, умственно женщины способны прочитать коранический текст столь же великолепно, как и мулла, но ритуальные роли распределены не так. 

В-третьих, обрядовая роль предписывает женщинам демонстрацию системы жестов и манеру ритуального поведения, которые легко ассоциируются с истеричностью, импульсивностью характера.

В-четвертых, предписанная таким образом модель ритуального поведения интерпретируется затем, на следующем этапе создания «сакрального» наследства, не как исполнение конвенциональной роли, но как проявление самой сути женской натуры – «шумной», «истеричной», «импульсивной» и «нерассудительной»! И, напротив, мужчин как «спокойных», «взвешенных», «разумных» и «рассудительных» по натуре. Иными словами, обрядовый корпус интерпретируется обычаями таким образом, что следствие выдается за причину, обрядовое – за ментальное и психологическое, социальное – за природное и, наконец, за божественное. Отсюда и народные поговорки вроде «Бог создал женщин с длинными волосами, но коротким умом» и другие «мудрости».

Поскольку всякая организация политической жизни в традиционном обществе казахов осуществлялась посредством ритуализации процесса, то женщины были раз и навсегда исключены из публичной жизни. Поэтому в любой ритуальной ситуации мы видим их возле очага, готовящих еду для ритуального дастархана мужчин, – на месте, «лучше всего подходящем для шума, крика и пустых сплетен». Таков плутоватый лик «священных» обрядов!

* * *

Итак, мы рассмотрели тезис о «степной демократии» коротко, но с разных сторон. Подвергли его легкому испытанию фактами из различных аспектов жизни кочевого прошлого и констатировали, что существуют едва видимые, но достаточно эффективные механизмы ограничения участия народа в общественной жизни.

В более общем плане мы отметили также, что эти механизмы оправданы и валоризированы комплексом социально-правовых, ритуальных, религиозных представлений, всем традиционным мировоззрением казахов. Взаимосвязь пространственных идей с нормами языкового и правового поведений, распределение обрядовых ролей и закрепление за каждой половозрастной группой социальных статусов, представляются в этом отношении, весьма показательными примерами.

Возвращаясь к началу нашего разговора, хочу сказать, что демократия – это не параболическая антенна, которую можно за полчаса установить на крыше дома и оказаться в фантастическом мире. Демократию нужно строить. Волей, разумом, энергией. Но парадокс заключается в том, что мы, нынешнее поколение казахов, никогда ничего не строили.

Даже наш взгляд на себя и на мир мы взяли «в готовом виде» в виде обычаев, традиций, сформировавшихся до нас и без нас, когда-то, в мифологическое время и потому принятых нами на веру как «священные». Поэтому неудивительно, что эпистемологический статус мифов выше, чем статус научного знания. За примерами далеко ходить не будем. Можно вспомнить тот же миф о «степной демократии», вышедший из-под пера ученых с именами.

Но наступила пора признать право разума, его доводы и начать критически осмысливать всю нашу национальную культуру, мировоззрение, чтобы лучше понять общество, в котором живем. И самих себя, наконец. Иначе все – самообман.