О казахской государственности и о том, что в Казахстане называют «исторической наукой». Часть 2-я

«Упорядоченный хаос», или о смысле межродовой борьбы

Западные этнологи, впервые столкнувшиеся с кочевой культурой в разных регионах мира, наблюдали приблизительно одно и то же явление, которое они назвали «упорядоченным хаосом». «Хаос» по определению несовместим с «порядком», но в этом парадоксальном словосочетании отражается сам принцип организации и функционирования кочевых обществ «безгосударственного» типа. Теперь позвольте привести обещанный пример.

В одном из эпизодов романа «Путь Абая» Кунанбай (Құнанбай) и его люди нападают на аул враждующего с ним Божея (Бөжей). Схватывают его с родственниками, связывают. Кунанбай приказывает раздеть Божея и высечь его плетью. Когда джигиты Кунанбая набрасываются на него, то Пушарбай (Пұшарбай) закрывает его своим телом, защищая от ударов. Видя все это, Байсал резким криком отзывает своих людей. Схватка прекращается. Кунанбай и его люди уходят.

Теперь «прочтем» этот сюжет методом структурного анализа. Все названные персонажи (Кунанбай, Божей, Пушарбай и Байсал) являются потомками реального предка, т.е. Олжая, в четвертом поколении. У Олжая было трое сыновей – Айдос, Кайдос (Қайдос) и Жигитек (Жігітек).

От Айдоса – Иргизбай (Ырғызбай), Топай, Торгай (Торғай) и Котибак (Көтібақ). (Кайдосовцев в этом сюжете нет, поэтому я их опускаю);

От Иргизбая – Ускенбай (Өскенбай), от него – Кунанбай;

От Котибака – (не знаю имени), от него – Пушарбай и Байсал;  

От Жигитека – Кенгирбай (Кеңгірбай), от него – Ералы, сын которого – Божей.

Итак, согласно генеалогической схеме, все наши герои являются правнуками Олжая. Но, по родственным понятиям казахов, Кунанабай ближе Пушарбаю и Байсалу, чем Божей, поскольку  они – дети общего предка в третьем поколении, т.е. Айдоса.

Единицу расстояния родства, которую я обозначаю здесь словами «колено» и «поколение», в специальной литературе называют «структурной дистанцией». Итак, выражаясь специальным языком, скажу, что Пушарбай и Байсал находятся на более близком структурном расстоянии к Кунанбаю, чем к Божею. Этот нюанс системы родства казахов надо крепко сохранить в памяти, чтобы понять социологию общества в целом, и проследить за ходом нашего анализа, в частности.

Все наши герои (Кунанбай, Пушарбай и Байсал, а также Божей) – главы самостоятельных политических единиц. Эти единицы на казахском языке называются «аулет» или «ата баласы». Чтобы резюмировать наиболее особенное и характерное этого института, я ограничусь одним примером. Когда Кунанбай, Пушарбай, Байсал нападают на аул Божея, то каждый их них выкрикивает «свой» боевой клич: кунанбаевцы – «Иргизбай! Иргизбай!», а Пушарбай и Байсал с родственниками – «Котибак! Котибак!». Божеевцы же отбиваются с кличем «Жигитек! Жигитек!». Иначе говоря, каждая из этих групп считает себя независимой от аналогичных групп, что видно в их самоидентичности – «дети Иргизбая», «дети Котибака», «дети Жигитека». Пока я оставляю без внимания другие характеристики данного института.

Теперь вопрос: почему Пушарбай и Байсал «бросили» Кунанбая и «ушли» к Божею, если понятие структурной дистанции, на важности которого я настаиваю, имеет какой-то смысл?

Если ответить коротко, то потому, что Кунанбай становился слишком сильным политическим противником. А бесконтрольный рост влияния, авторитета и власти одной из политических единиц представляет угрозу для самостоятельности других элементов данной политической группы – котибаковцев, жигитековцев и кайдосовцев, т.е. других «детей» Олжая (в данном случае). Поэтому каждый раз, когда какая-либо ветвь генеалогического древа, т.е. одна политическая группа, усиливает свои позиции за счет ослабления других, то для последних это означает только одно – потерю самостоятельности. В таком случае, в полном согласии с вековой традицией казахов, срабатывает механизм «раскола» (ауу или көшу, по-казахски), как откочевка котибаковцев (Пушарбая и Байсала) от Кунанбая. Этот акт провоцирует процесс перегруппировки политических сил, что будет иметь конечным результатом восстановление потерянного равновесия, но в новой конфигурации составляющих элементов.

Еще раз подчеркиваю: настоящий пример объясняет лишь принцип регулирования конфликтных отношений в обществе, которое не имеет специального института, стоящего над (и вне) родовыми обществами и контролирующего их, т.е. того, что мы сегодня называем государством. Конкретные мотивы подобной откочевки могли варьироваться от случая к случаю, но неизменной оставалась суть – если одна генеалогическая группа начинала притеснять другие, то последние просто откочевывали. Они не жаловались в органы власти (как мы делаем порой сегодня), ибо таковых просто не существовало, а разбирали юрты, погружали их на верблюдов и уходили к другому, более «справедливому» родичу. Не спонтанно, разумеется, не автоматически, ибо каждый казах знал нормы справедливого / несправедливого, дозволенного / недозволенного, поэтому мог выразить причину «откочевки» вербально и принародно.

Эта объяснительная модель актуальна для описания функционирования как мелких единиц вроде аулет / ата баласы (приведенный выше пример), так и крупных родовых объединений, составлявших казахский народ. И когда в источниках прошлых веков говорится о «хаосе», о «беспорядках» в степи, то подразумеваются именно эти процессы. Словом, за внешней картиной борьбы «всех против всех» скрывается другая, конструктивная по сути, система отношений, благодаря которым в обществе восстанавливались социальный порядок и нормы справедливости.

Нам, детям единого предка Алаш, завещано жить в единстве...

Но чтобы признать такую гипотезу состоятельной, нужно показать механизмы, работающие в обратном порядке, т.е. в направлении обратного слияния, ибо в противном случае в результате беспрерывного процесса раскола целого на части само кочевое общество казахов прекратило бы свое существование.

Чтобы хотя бы эскизно обозначить ответ на этот вопрос, приведу другой пример из названного романа. В одном из эпизодов Кулыншак (Құлыншақ), обиженный на Кунанбая, «уходит» от него и «присоединяется» к жигитекам (Божею). Кунанбай оценивает уход Кулыншака как «унизительное оскорбление» (корлык). Это событие так обостряет и без того натянутые отношения с Божеем, что приводит к междоусобной войне.  

Итак, посмотрим теперь на обычай «откочевки» через призму социальных ценностей. Выше я отметил, что Иргизбай, Топай, Торгай и Котибак – дети Айдоса. Подчеркну теперь, что Кулыншак – внук Торгая: это означает, что он ближе к Кунанбаю, чем к Божею и группе жигитековцев. Традиция требует, чтобы каждый выбирал себе друга, соседа, союзника по определенному критерию: «қарыс – қарыс, сүйем – сүйем», как говорят казахи. Қарыс – это расстояние между вытянутыми большим и средним пальцами; сүйем – между большим и указательными. Моральная сентенция сказанного заключается в том, чтобы каждый казах знал, кто ему ближе, кто дальше, и соизмерял свой шаг с этим критерием.

Но… Кулыншак уходит от Кунанбая. О каких ценностях мы говорим?  

Действительно, на первый взгляд кажется, что обычаи трансгрессируют, казахи забывают «священные» заветы предков, и общество находится во власти сплошного хаоса. Но так кажется лишь невнимательному глазу, ибо этот глаз не видит скрытые пружины, сдерживающие спонтанный «уход» человека по первому позыву души. Тогда – каковы они, и какова их природа?

Ответ на все эти вопросы потребует написания не одной монографии, не одного десятка статей. Поэтому я назову лишь один из факторов, который обычно называют «силой общественного мнения».

Мнение выражается в словах. А казах не говорит где попало, с кем попало, когда попало. Поэтому не забудем и о культуре слова.

Говорят везде. Но слово приобретает всю свою мощь в публичных местах – в гостях за дастарханом, на тоях и поминках. Публичное место – вот настоящая арена слова! Перед взором внимающих слушателей слово «обжигает», «отравляет», «убивает наповал»…  Вот такой пример.

Однажды, находясь в гостях, Кунанбай сделал замечание Солтабаю-төре, который курил насвай и выплевывал табак в огонь – дескать, «не к лицу» уважаемому человеку плеваться. Подчеркиваю – принародно! Төре за словом в карман не полез и отпарировал: «Ты в чужом глазу соломинку увидел, а в своем бревна не замечаешь. Уйми своего сатану!» А намекал он на разговоры о его «родиче» Кодаре (Қодар), который, как поговаривали в народе, сожительствовал со своей невесткой. Возможно даже, что это было правдой, и все знали об этом даже без Солтабая. Однако пока «чужие» молчали, то и свои смотрели сквозь пальцы. Но вот злой случай... Сам Солтабай-төре, да еще и принародно, упрекнул Кунанбая в том, что тот приютил под своим крылышком самых что ни на есть дьявольских грешников! И чем закончилась вся история? Пришлось Кодара с невесткой повесить. Неслыханное в степи наказание!

Теперь представим себе, что в другом многолюдном месте бия Кунанбая попросили бы разрешить тяжбу между группой «родичей». Но как бы он разрешил ее, если от него самого люди бегут? Даже рта не смог бы раскрыть! У него ведь, как выражаются казахи, «язык сломан» (тілден сынық). Поэтому, когда Кунанбай говорит, что Кулыншак «унизительно оскорбил» его, он ничуть не драматизирует ситуацию. Откочевав от него, Кулыншак тем самым «заполнил его рот песком» и обратил в «немого».

Но однажды тот же язык «сразит» самого Кулыншака, – за то, что не знает он и не ведает, «где свои, а где чужие». К чему, мол, белизна бороды, если мудрость не познал!?

Словом, «раскол» на части не может быть бесконтрольным. Тот же механизм, провоцирующий в одном случае «откочевку» (обида на несправедливость со стороны «своего»), в другом действует как сдерживающий фактор (уйдя от «своего», «чужому» «своим» не станешь). Эти две тенденции являются двумя сторонами одной медали, т.е. структурным свойством самого общества.

«Поссорились – помирились...»

Так можно перевести смысл казахской поговорки «ұрысқанымыз – жарасқанымыз»: «когда мы говорим, что поссорились, хотим сказать, что помирились»; «когда мы говорим, что помирились, хотим сказать, что поссорились»: нет раз и навсегда установленного «своего» и «чужого», а есть постоянное превращение «своего» в «чужого», и взаимообратно. Все зависит от реальной ситуации.

Но реальная ситуация определяется не только социальной дистанцией, о которой я говорил до сих пор, но и рядом других факторов. Например, физическим расстоянием, экологическими условиями, альянсными связями, исторически сложившимися отношениями. Скажем, река Иртыш (или Сырдарья, Орал, либо озеро Балхаш) разделяет племена, населяющие ее противоположные берега, более радикально, чем сотни километров степи (экологические условия). Керейцы, живущие среди рода Тобыкты (Тобықты), связаны с последним более разнообразными и тесными отношениями, чем со «своими» керейцами, обитающими за сотню километров (фактор физического расстояния). Тобыктинцу Кунанбаю каракесековцы (қаракесек) Каркаралинска (род его свояка Алшынбая) несравненно ближе «политически», чем жигитековцы, живущие под боком (альянсные связи). Канжыгалинцам (Қанжығалы) «ближе» род Керей, чем другие ветви самого рода Аргын, к которым канжыгалинцы принадлежат генеалогически (исторический/ историко-политический аспекты).

Сложная игра всех этих факторов часто определяет принятие каждой из единиц политической системы индивидуального решения. Так, когда военное столкновение между Кунанбаем и Божеем становится очевидным, вокруг Кунанбая, помимо «своих» (Топай, Торғай) и постоянных союзников (Жуантаяқ, Сақ-Тоғалақ, Көкше), сплачиваются и другие родовые группы - Тоғалақ, Әнет и Бәкенді. Поддержать жигитековцев и котибаковцев приходят отделения Мырза и Мамай.  

Если сегодня поехать на родину Абая и конкретизировать детали образования «военно-политических блоков», о которых здесь идет речь, то можно было бы установить, какие из названных факторов сыграли определяющую роль в их создании. К сожалению, пока эту работу я не проделал. А отечественные историки и этнологи не интересуются такими «мелочами», о чем я уже говорил выше. Я готовлю отдельную статью, в которой «Мусакулская война» (Мұсақұл соғысы) будет проанализирована более детально. В рамках же настоящего разговора я хотел бы подчеркнуть важность понимания следующих элементов интересующего нас предмета обсуждения.

Как мы сказали, в своем романе Мухтар Ауэзов описывает подготовку к войне групп Кунанбая и Божея. Каждая сторона ищет себе «союзников», формируют «блоки». Но на самом деле все эти приготовления вовсе не означают, что «союзники» примут участие в военных действиях или что те и другие действительно хотят истребить друг друга. Вовсе нет.

Шаги, которые я назвал «подготовкой к войне», в действительности направлены на то, во-первых, чтобы мобилизовать общественное мнение и сфокусировать его на конфликте; ибо, во-вторых, чем сильнее мобилизация общественного внимания, тем выше вероятность «сползания» конфронтации на путь переговоров; потому что, в-третьих, каждая сторона и «нейтральные свидетели» происходящего отдают себе отчет в «братоубийственном» характере войны; потому, в-четвертых, стороны ведут демонстративную подготовку к сражению путем ритуализации взаимной враждебности, чтобы, в конце концов, избежать настоящей войны; чтобы, в-пятых, на худой конец, в случае начала действительных военных действий «родичи-зрители» вмешались и остановили их в критический момент. Именно так проходит «Мусакулская война» между кунанбаевцами и божеевцами.

И когда стороны садятся за дастархан примирения, мы видим бошанцев и дадан-тобыктинцев, даганских кереев и аргынцев, найманцев, төре и карашорцев – представителей родовых групп, кочевья которых находятся в сотнях километров от очага конфликта. Тем не менее все они так или иначе были вовлечены в противостояние, и в той или иной форме способствовали его урегулированию. Поэтому и за дастарханом они присутствуют как гаранты выполнения сторонами политического соглашения в качестве членов одной политической системы.

Теперь, прежде чем перейти к заключению, мне хотелось бы ответить еще на один принципиальный вопрос. Как поступали казахи-кочевники в ситуации, когда, скажем так, «враг стоял у самых ворот», т.е. когда возникала крайняя необходимость в координированных действиях?

В такой ситуации все заинтересованные родовые группы собирались вместе, совершали жертвоприношение и на крови жертвенного животного приносили клятву: «Если кто нарушит эту священную клятву, то пусть его кровь потечет как кровь этого животного!». Клятва связывала всех участников ритуала временным, но священным союзом. И если после этого один из них нарушал «текст» договора, то все другие нападали на его аул (обычай шабу) – разбирали скот, разрушали материальные ценности, расправлялись с людьми, т.е. поступали как с заклятым врагом. Словом, когда они нуждались в единстве действий, то посредством обычая «баталасу» создавали временный институт, выполнявший административную и политическую функции. И этот институт прекращал свое существование сразу после того, как причины, вызвавшие его создание, теряли актуальность.

Вместо заключения

Итак, мы не видим ни царя, ни хана, ни какой-то другой институт, который мы могли бы ассоциировать с государственной, административной властями. Но конфликты разрешаются, стороны не уничтожают друг друга в кровавом неистовстве, хотя и гармоничными их отношения не назовешь. Словом, все как у людей.

Но сказанное вовсе не означает, что государственности у казахов никогда не было. Безусловно, она существовала. Но исходить при этом из альтернативы «была – не была» тоже не следует. Такой подход ошибочен методологически, ибо представляет собой тот же евроцентризм, априори исключающий все другие возможности социальной организации общества, кроме государственной.

В более широком смысле проблему, на мой взгляд, следует изучать в диахронном и синхронном аспектах.

В диахронной перспективе, безусловно, было бы интересно реконструировать традицию преемственности между Золотой Ордой и современным Казахстаном. Но не стоит фокусироваться на ней так, чтобы смысл самого поиска был сведен к задаче «во что бы ни стало» найти следы казахской государственности. Мне представляется, что в этот исторический период управление / самоуправление казахскими племенами осуществлялось в форме сочетания двух противоположных и взаимодополняющих тенденций. Первую условно можно назвать «преимущественно государственной» формой организации управления, а вторую – «преимущественно безгосударственной». Этим я хочу сказать, что казахские роды и племена в какие-то периоды жили отдельно друг от друга, без подчинения властному центру. Вместе с тем, в другие периоды они объединялись – как, например, во время успешных завоевательных походов на присырдарьинские города под предводительством хана Тауке. Один вариант не исключает другого – напротив, они взаимодополняют друг друга.

Затем в синхронном порядке нужно реконструировать весь комплекс обычаев казахов по маркировке и освоению родовых границ. А также заняться изучением технических, социальных, военных, политических, ритуально-мистических и религиозных аспектов культуры казахов в этой области.

Такое исследование должно сопровождаться сравнительным анализом аналогичного корпуса обычаев русских крестьян-переселенцев, прибывавших в степь, культурного менталитета чиновников царской колониальной администрации на местах в интересующем нас ключе. Такой анализ даст нам реальную картину контактов и  конфронтации двух культур, двух мировоззрений, двух способов социализации и сакрализации территории обитания: казахов – субъектов кочевой культуры; и русских крестьян-переселенцев – представителей оседлого общества. Это знание позволит нам понять технико-символическую систему русских крестьян-переселенцев по трансформации «ничейной» земли в «исконную».

Для решения этих задач потребуются новый исследовательский инструментарий, новые идеи и подходы. Лобовая критика «царского колониализма» давно исчерпала свои эпистемологические возможности и мало что дает, кроме выработки идеологических клише, адресованных исключительно «внутреннему потребителю».

Сказанное касается не только этой группы проблем. Если практика все еще остается критерием истины, то она показывает, что вся система идейно-теоретических концепций, исследовательских приемов отечественных историков пригодна лишь для сочинения «героической истории» со сказочными персонажами вроде «великих ханов», «мудрейших биев», циклопической силы «батыров и тарханов». Подобного рода сочинения способны увлечь только педагогов казарменного социализма для создания ими «образцов для подражания». Другой пользы я не вижу. Поэтому в заключение хочу сказать, что историческая наука Казахстана нуждается в серьезном обновлении, если мы ждем от нее реальных знаний о жизни реальных людей, реального общества. Ведь цель гуманитарного знания – помочь нам понять самих себя. Не так ли? 

О казахской государственности и о том, что в Казахстане называют «исторической наукой» Часть 1-я